Artikel

Jika menempatkan rakyat Papua berada di tengah-tengah rezim kekerasan dan kekuasaan, maka posisinya dipastikan akan selalu menjadi “korban” dari kedua rezim tersebut. Kekuasaan dan kekerasan—meskipun terkesan sangat luas dan general—memang menjadi dua kata yang mewakili abstraksi kebisuan rakyat Papua di tanahnya sendiri. Kekerasan dan kekuasaan ini yang merenggut “kemerdekaan” rakyat Papua untuk menyuarakan aspirasinya. Negara dengan apparatus-nya (birokrat dan aparat keamanan) mempraktikkan rezim kekerasan dan kekuasaan. Dalam konteks yang lebih subtil, Sylvia Tiwon (2014:xvi-xvii) mengungkapkan:

“…Kebisuan di tengah-tengah kebisingan kata milik kepentingan di luar pengalaman realitas komunitas dan diri sendiri: inilah kebisuan hakiki. Dan kebisuan hakiki ini mematahkan hak dan daya untuk mendefinisikan dunia, mematahkan hak dan daya untuk membangun pengetahuan yang bukan hanya sekadar informasi dalam arti fungsional atau instrumental.”

Namun kondisi yang berbeda terjadi bagi para penganut pandangan legitimis yang memandang kekerasan negara sebagai sesuatu yang sah adanya. Kaum ini berpendapat, kekerasan merupakan sarana paling efektif untuk meraih dan mempertahankan kekuasaan. Pepatah kaum Maoist mengatakan, “Dari laras pucuk senjata keluar kepatuhan organisasi yang efektif.” Dengan demikian, kekuasan dipandang bisa muncul dari laras pucuk senjata (power grow out from the barel of the guns). Pandangan lainnya yang menunjukkan maksud yang sama muncul dari pikiran kaum legitimis ideolog kanan liberal. Mereka mengatakan, kekerasan merupakan sarana paling efektif untuk mempertahankan kepentingan ekonomi dan rezim kapitalisme mereka. C. Wright Mills mengatakan, “Semua politik adalah perjuangan  kekuasaan, dan bentuk kekuasaan paling puncak adalah kekerasan” (Triyono, 2002: 77).

Pandangan kaum legitimis ini mendapat perlawanan serta bantahan keras dari kaum non-legitimis. Menurut kaum ini, kekerasan negara untuk meraih kekuasaan dengan segala resiko kerusakan fisik dan psikis yang ditimbulkannya tidak mudah begitu saja diterima moral sosial yang hidup di masyarakat sipil yang menjadi basis penting dari setiap bentuk kekuasaan. Karena itu, tidak heran bisa segala bentuk kekerasan negara akan berbenturan dengan legitimasi kekuasaan. Arendt (dalam Triyono, 2002) menolak pandangan kaum legitimis ini. Ia menolak pandangan kaum legitimis yang mengatakan kekerasan bisa membuahkan kekuasaan (power). Arendt menguraikan:

Kekuasaan (power), sebagai keberdayaan (empowerment) kolektif bertindak bersama yang dibentuk sebagai hasil tindakan komunikatif bersama, tidak bisa tumbuh dari laras senjata. Memang dalam kasus tertentu, ketika kekuasaan lemah atau negara dalam krisis, sekelompok orang, bisa meraih kekuasaan dengan kekerasan senjata. Tetapi, hal itu hanya kasus dominasi, belum tentu memperoleh legitimasi moral dari masyarakatnya. Dalam kasus ini, kekerasan negara bisa saja terjustifikasi (justified), dalam arti sebagai sarana pembenar mencapai tujuan politik tertentu, namun tidak pernah terlegetimasi (legitimated) secara sempurna. Di sini, kekerasan bisa menghancurkan kekuasaan, tetapi ia tidak pernah bisa menciptakannya (Arent, 1970, 2003 dalam Triyono, 2002: 78)

Arendt (2003: 38) mengungkapkan, salah satu perbedaan paling nyata antara kekuasaan dan kekerasan adalah bahwa kekuasaan selalu membutuhkan jumlah, sedangkan kekerasan pada derajat tertentu dapat berfungsi tanpa jumlah karena kekerasan mengandalkan alat-alat. Sebuah peraturan mayoritas yang secara legal tanpa batas, yakni, sebuah demokrasi tanpa konstitusi, dpaat menjadi tidak terhindarkan dalam penindasan hak-hak minoritas dan sangat efektif dalam mencegah permusuhan tanpa menggunakan kekerasan. Tetapi itu tidak berarti bahwa kekerasan dan kekuasaan adalah sama. Oleh sebab itu, keterputusan kaitan kekerasan kekerasan dan kekuasaan ini digambarkan Arendt dalam perumpamaan, “Bentuk ekstrim kekuasaan adalah semua lawan satu, sebaliknya bentuk ekstrim kekerasan adalah satu lawan semua”.

Perdebatan ini sangat berguna untuk memperjelas kaitan kekuasaan dan kekerasan. Kita bisa melihat bagaimana masing-masing pihak memberikan tekanan pada bekerjanya kekerasan dan terbentuknya kekuasaan. Mereka yang menekankan kekuasaan sebagai kekuatan politik (political forces) melihat kekerasan bisa menundukkan kekuasaan. Sebaliknya, mereka yang melihat kekuasaan sebagai legitimasi atau politik moral (moral politics) melihat adanya ruang bebas dari kekuasaan untuk tidak terdominasi oleh segala bentuk kekerasan. Perdebatan ini, terutama dari pandangan non-legitimis, sangat berguna untuk mengkritisi segala bentuk justifikasi dan legitimasi kekerasan negara.

Dalam kaitan dengan hal tersebut, Arendt (2003: 40-43) secara lebih rinci menjelaskan, kekuasaan, kekuatan, daya, otoritas, kekerasan—semuanya tidak lain adalah kata-kata untuk mengindikasikan alat-alat yang digunakan manusia untuk menguasai manusia. Kekuasan (power), dapat disamakan dengan kemampuan manusia bukan saja untuk bertindak namun bertindak secara bersama-sama. Kekuasaan tidak pernah merupakan hak milik seseorang; ia milik satu kelompok dan tetap ada hanya sepanjang kelompok itu tetap bersama. Ketika kita mengatakan tentang seseorang bahwa dia sedang ‘berkuasa” (in power) kita sesungguhnya menyebut dia tengah diberdayakan oleh sejumlah orang untuk bertindak atas nama mereka. Saat kelompok ini, dari mana kekuasaan mula-mula berasal (potestas in populo, tanpa sebuah rakyat atau sebuah kelompok tidak akan ada kekuasan), menghilang, “kekuasaannya” juga lenyap. Dalam pemakaian sekarang, ketika kita berbicara tentang seorang “manusia yang kuat” (powerful man) atau sebuah “kepribadian yang kuat” (powerful personality), kita telah menggunakan kata “kekuasaan” (power) secara metaforis; apa yang kita rujuk tanpa metafora adalah “kekuatan” (strength) (Arendt, 2003: 41).

Kekuatan (strength), adalah sesuatu dalam sebuah entitas tunggal atau individual; kekuatan adalah hak milik yang inheren dalam objek atau seseorang dan menjadi karakternya, yan mungkin terlihat dalam hubungannya dengan benda-benda atau orang-orang lain, tetapi pada dasarnya tidak tergantung pada mereka. Kekuatan dari seseorang yang terkuat sekalipun dapat selalu digagahi orang banyak, yang seringkali akan bergabung yang tujuannya tidak lain adalah untuk menghancurkan kekuatan, tepatnya kemandirian yang khas tersebut.

Daya/paksaan (force) yang sinonim dengan kekerasan, terutama jika kekerasan berfungsi sebagai sebagai alat paksa. Otoritas (authority) berkaitan dengan fenomena yang paling sukar dipahami dan karenanya, sebagai sebuah istilah, paling sering diselewengkan. Sedangkan kekerasan (violence), dibedakan oleh karakter instrumentalnya (alat-alatnya). Secara fenomenologis, kekerasan dekat dengan kekuatan, karena alat-alat kekerasannya, seperti semua alat yang lain, dimaksudkan dan digunakan untuk melipat-gandakan kekuatan alamiahnya hingga, pada tahapan akhir perkembangannya, alat-alat itu dapat menggantikannya.

Mencermati debat teoritik tersebut, bagaimana meletakkannya dalam konteks yang terjadi di Tanah Papua? Langkah awal yang penting untuk dilakukan adalah pendokumentasian seluruh seluruh tragedi kekerasan yang pernah terjadi di Tanah Papua. Dokumentasi ini sangat penting berupa penelitian lapangan, dokumentasi visual, dan yang jauh lebih penting adalah proses pemahaman “suara dari bawah”, yaitu pada masyarakat Papua yang mengalami dan berjuang dalam rentetan tragedi kekerasan tersebut. Narasi, pengalaman, dan perjuangan mereka adalah pelajaran yang sangat berharga dalam terus-menerus mencari keadilan dan kedaulatan kemanusiaan bagi rakyat Papua. Di sisi yang lain, pemahaman teoritik tentang kekerasan dan kekuasaan seperti yang dijelaskan di atas juga selayaknya dipadankan dengan praktiknya yang terjadi di tengah masyarakat—dalam hal ini soal kekerasan dan kekuasaan. Oleh sebab itulah menjadi penting bahwa narasi dan “sejarah dari bawah” para survivor tragedi kekerasan ini.

 

Staf Pendidik/Dosen Jurusan Antropologi Fakultas Sastra Universitas Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat.

Tidak terbantahkan bahwa seluruh wilayah di dunia ini telah terhubung melalui hubungan-hubungan pengetahuan, kapital dan sekaligus juga ide-ide tentang “kemajuan” yang dibawa oleh modernitas. Salah satu bentuk wujud modernitas tersebut adalah dalam bentuk pembangunan yang mentautkan (menghubungkan) orang-orang dengan imajinasi serta mimpi yang berbeda-beda. Namun di sisi yang lain, komunitas-komunitas suku bangsa menghadapi tantangan untuk mengambil bagian dalam perubahan sosial budaya yang berlangsung di tanah mereka. Tantangan terbesarnya adalah bagaimana komunitas lokal ini dalam merespon dan menyikapi penetrasi global yang menyerang mereka.

Sebenarnya komunitas-komunitas suku asli atau tempatan di Indonesia dan di negara lainnya menghadapi tantangan yang lebih besar dibandingkan komunitas non-asli. Komunitas non-asli ini adalah para migran yang menyebar ke berbagai wilayah di negeri ini. Mereka, para migran ini secara keseluruhan lebih dominan, lebih besar, dan lebih terorganisir lebih baik dalam menghadapi enam kecenderungan global. Enam kecenderungan itu adalah: krisis ekonomi, proses militerisasi, krisis negara, penyangkalan terhadap hak-hak manusia dan identitas kultural, konflik atas sumber daya alam, serta masalah sains dan teknologi yang lolos dari kendali. Masalah-masalah yang menimpa minoritas suku asli adalah: pemindahan, pemiskinan budaya dan sosial serta disintegrasi akibat tuntutan dari luar atas sumber daya alam di sekitarnya.

 

Menuju Masyarakat Global?

Penetrasi modal yang eksploitatif ke dalam perekonomian suku asli seringkali justru didukung oleh negara dengan alasan ingin memajukan kaum minoritas suku asli melalui program-program perubahan sosial yang terarah (Ghee dan Gomes 1993:1-3). Corak kehidupan suku-suku asli telah dilihat sebagai hasil hubungan variabel bebas dengan variabel tergantung dengan pusat perhatian pada kehidupan suku asli yang perlakukan sebagai variabel tergantung, sehingga program pembangunan dilihat dari perspektif suku asli. Oleh karena itu di sana tidak dihasilkan “model alternatif” yang relevan dengan upaya pembangunan yang dilakukan oleh pemerintah yang berupaya meningkatkan kesejahteraan hidup rakyatnya…pusat perhatian harus digeser dari yang berpusat pada kehidupan suku asli ke hubungan antara pemerintah atau Negara dengan suku asli melalui garis hubungan pembangunan” (Suparlan 1993:xii).

Dalam bayangan Suparlan (1993) hubungan-hubungan itu terwadahi secara hierarkis sesuai konteksnya dalam hakikat Negara yang berupa masyarakat majemuk dan menghasilkan satuan-satuan perantara yang fungsional dalam mengakomodasi perbedaan-perbedaan dan konflik-konflik menjadi menguntungkan kedua belah pihak. Katanya model perantara ini dapat berguna untuk membentengi kehidupan suku asli dari penetrasi langsung yang dilakukan oleh pemerintah karena di sana kepentingan-kepentingan dan hierarki yang berbeda-beda yang berasal dari pemerintah/pihak luar dan dari suku asli dapat diakomodasi. Penetrasi pemerintah dan sistem perekonomian yang kapitalistik dan eksploitatif pun melalui model perantara itu secara bertahap dapat diserap oleh komunitas suku asli.

Persoalan klasik dari model perantara yang diusulkan oleh Parsudi Suparlan, setelah penetrasi kapital itu dianggap sebagai nasib yang tak terhindarkan, adalah siapakah yang menanggung beban “biaya” bagi para perantara itu? Bukankah demi efisiensi dan hubungan yang saling menguntungkan itu, mata rantai dari asal sumber daya (produsen) dan para pengguna sumberdaya (konsumen) malah perlu diperpendek agar biaya membengkak (kompliaksi/siasat tipu muslihat) karena panjangnya mata rantai distribusi dapat dikurangi? Mana yang lebih menguntungkan para warga komunitas tempatan (asli), investasi asing itu langsung tanpa perantara ataukah pakai perantara? Jika pakai perantara, berapa panjang mata rantainya? Bukankah hampir dalam semua kasus beban perantaraan itu selalu lebih berat dipikul oleh mereka yang lemah, yaitu para warga tempatan, karena para perantara itu cenderung memihak yang kuat dan menguntungkan dirinya? Mungkinkah persoalan-persoalan ini dijawab atau dihindari oleh para warga komunitas tempatan?

Masyarakat tempatan adalah komunitas yang dinamis dan selalu berubah, bahkan juga tidak selalu terisolir. Dinamika yang terjadi adalah interaksinya adalah merupakan bagian dari hidup masyarakat setempat yang telah melampaui masa panjang dengan perspektif yang tidak selalu tempatan. Di sini kita harus memahami budaya masyarakat setempat pun pernah mengalami kontak dengan dunia luar, namun dalam proses itu “warna” tempatan kuat bertahan karena masyarakat berhasil mengidentifikasikan dirinya dalam proses itu. Mereka dapat mengontrol sejarahnya sendiri, yang mampu membuat sejarahnya sendiri atau menghadirkan waktu transendennya sendiri.

Dalam kasus Papua, program-program pembangunan telah menghubungkan berbagai macam latar belakang orang Papua dengan dunianya masing-masing. Di tengah proses inilah menjadi penting memperhatikan pergerakan orang-orang Papua dalam dinamika pembangunan di Tanah Papua yang mentautkan identitas dirinya dengan dunia global. Dalam konteks ini, memahami imajinasi orang Papua tentang diri dan lingkungannya memerlukan pemahaman tentang detail keterhubungan dan siasat-siasat mereka dalam merespon pembangunan dalam bentuk berbagai macam program dan tawaran “pemberdayaan” yang dilakukan oleh negara.

Mengacu kepada kondisi keterhubungan dan siasat-siasat orang Papua ini, Pouwer dan Hannan (Timmer, 2011;2012) sejak dulu sudah mengungkapkan bahwa masyarakat Papua sejak dahulu kerap bergerak (Peoples on the Move) yang berkaitan dengan dinamika migrasi, peranan kain timur di wilayah kepala burung Papua, dan benda utama dalam pertukaran perkawainan. Jika dikontekstualisasikan pada saat ini, keterhubungan orang-orang Papua dimediasi oleh instrumen-instrumen yang ditawarkan oleh negara berupa pemekaran daerah, pendidikan, dan lembaga-lembaga modern terutama dalam birokrasi pemerintahan yang memungkinkan orang Papua untuk secara terus-menerus bergerak memperbaharui dirinya.

Namun di tengah kondisi yang “melumpuhkan” di tataran pemerintahan itu, bagaimanapun pembangunan yang terjadi di Tanah Papua telah menghubungkan dan sekaligus memungkinkan orang Papua untuk memikirkan tentang posisi dirinya dalam dunia yang sedang berubah. Pada momen-momen inilah orang Papua dapat berpikir melampaui batas-batas budayanya dan dapat bersatu demi kepentingan-kepentingan tertentu. Namun sudah pasti tantangan yang harus dihadapi, terkhusus dalam salah satu konteks pembangunan yaitu pemekaran daerah, adalah kecenderungan kebanyakan orang Papua yang berjuang atas nama pemekaran ini untuk kembali mengidentifikasikan diri mereka sebagai bagian dari sejumlah kelompok tertentu yang biasanya terkait dengan kelompok etnik dan marganya.

Imajinasi tentang identitas-identitas baru yang sekarang sedang berkembang di Tanah Papua hanya akan mungkin berkembang baik jika orang-orang Papua berpikir melampaui kebudayaan etniknya dan mempertautkan dirinya dengan dunia global. Perspektif lintas batas sangat memungkinkan karena Papua sudah terkoneksi dengan dunia global dan merangsang sebuah inisiatif dialog lintas batas dalam memperbarui wawasan orang Papua tentang identitas dan posisinya dalam dunia global.

 

Staf Pendidik/Dosen Jurusan Antropologi Fakultas Sastra Universitas Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat.

Terbentuknya kelompok elit Papua sebagai kelas menengah baru tidak bisa dilepaskan dari kehadiran beragam bentuk struktur-struktur ataupun sistem-sistem yang pada intinya bertujuan untuk mengkoloni (baca: menjajah) Tanah Papua. Beragam struktur dan sistem tersebut lambat laun menciptakan kelompok masyarakat yang sangat dekat dan mempunyai akses yang mudah kepada kelompok-kelompok kekuasaan maupun akses kepada moda ekonomi baru (kuasa investasi global). Selain itu, struktur pemerintahan, birokrasi, pendidikan, dan kelompok swasta lainnya merupakan sistem yang menciptakan kelompok-kelompok kelas menengah baru dalam masyarakat. Kelompok-kelompok inilah yang berada pada struktur masyarakat kelas atas yang mempunyai kekuatan modal untuk berkongsi dengan negara (baca: pemerintahan dan aparaturnya) dan membentuk jaringan kapital dan kekuasaan.

Dalam konteks yang terjadi di Tanah Papua, bertumbuh kembangnya struktur kekuasaan yang dibentuk oleh pemerintah Indonesia hingga kini terasa kuat mencengkram kebebasan masyarakat dalam berekspresi, sekaligus mempengaruhi pola berpikir masyarakat. Masyarakat Papua sebagai pelaku sosial sangat terpengaruh dengan rangkaian sistem-sistem dan struktur dari pemerintahan, bahkan berusaha memanfaatkan peluang-peluang yang disediakan oleh sistem dan struktur tersebut untuk mengambil keuntungan pribadi atau kelompok etniknya. Dalam konteks inilah memahami kelahiran kelompok elit dalam kelas menengah baru di Papua tidak cukup hanya melihat sistem dan struktur yang membentuknya, atau peranan dari agen-agen dalam masyarakat saja. Argumentasi lainnya melihat bahwa terjadi dialektika antara pelaku dan sistem. Struktur-struktur sosial hanya bisa diciptakan, dilanggengkan, dan diubah oleh pelaku-pelaku sosial; sebaliknya, pelaku sosial kendati dikatakan bebas, dikondisikan oleh struktur-struktur tersebut. Nah, dalam konteks itu, bagaimana memahami lahirnya kelompok elit sebagai kelas menengah baru di Papua yang terjadi marak belakangan ini? Mereka inilah kelompok kelas menengah yang menghabiskan waktunya dengan “berkoordinasi” berminggu-minggu di Jakarta atau menanam investasinya di beberapa perumaham mewah di Pulau Jawa. Struktur dan sistem apa yang membentuk mereka? Bagaimana memahami para kelompok kelas menengah baru Papua ini?

 

Habitus dan Realitas Sosial

Kehadiran kelompok masyarakat elit kelas menengah baru di Papua tidak terlepas dari relasi (hubungan) yang tercipta antara pelaku (manusia sendiri) dengan lingkungannya yang berlangsung lama dan berubah-ubah. Dari proses hubungan itulah tercipta struktur subjektif yang yang terbentuk dari pengalaman individu berhubungan dengan individu lain dalam jaringan struktur objektif (struktur/sistem) yang ada dalam ruang sosial” (Takwin dalam Harker, et al, 2005: xvii). Pierre Bourdieu (1930-2002) adalah sosiolog Prancis yang memperkenalkan konsep habitus untuk menjebatani perdebatan tentang analisis struktur dan agensi dalam memahami fenomena sosial yang terjadi di tengan masyarakat.

Kebaruan pemikiran Bourideu diungkapkan Haryatmoko (2003: 8-9) dalam tiga poin penting. Pertama, penggunaan konsep habitus dianggap berhasil mengatasi masalah dikotomi individu-masyarakat, agen-struktur sosial, kebebasan-determinisme. Kedua, Bourdieu mencoba membongkar mekanisme dan strategi dominasi. Dominasi tidak lagi diamati melulu dari akibat-akibat luar, tetapi juga akibat yang dibatinkan (habitus). Dengan menyingkap mekanisme tersebut kepada para pelaku sosial, sosiologi memberi argumen yang dapat menggerakkan tindakan politik. Perubahan politik dan sosial lalu bisa dipahami sebagai bertemunya upaya dari diri dan tindakan kolektif. Deskripsi hubungan-hubungan sosial tidak berhenti pada penilaian ilmiah, tetapi menjadi instrument pembebasan bagi mereka yang didominasi. Sosiologi memiliki panggilan politik, artinya sosiologi menghasilkan analisis yang menunjukkan ketidaksetaraan dan ketidakadilan sehignga dimungkinkan untuk mengkritik situasi tersebut. Maka sosiologinya sering disebut sosiologi kritis karena kritis terhadap budaya, terhadap sistem sekolah, dan pada dasarnya sangat kritis terhadap demokrasi liberal dengan mitos-mitosnya. Ketiga, Bourdieu menjelaskan logika praksis pelaku-pelaku sosial dalam lingkup sosial yang tidak setara dan konfliktual. Logika ini mengatasi model marxis yang hanya berhenti pada penjelasan masyarakat yang dipermiskin menjadi infrastruktur ekonomi. Bourdieu membangun pandangan tentang lingkup sosial yang berdimensi jamak, yang dibentuk dari beragam ranah otonom, yang mendefinisikan model-model khas dominasi (budaya, politik, gender, seni, dan tidak hanya ekonomi).

Habitus bisa dikatakan sebagai ketidaksadaran kultural, yakni pengaruh sejarah yang secara tak sadar dianggap alamiah. Habitus adalah produk sejarah yang terbentuk setelah manusia lahir dan berinteraksi dengan masyarakat dalam ruang dan waktu tertentu. Jelas habitus bukan kodrat, bukan bawaan alamiah yang melengkapi manusia, baik secara psikologis maupun biologis. Habitus merupakan hasil pembelajaran lewat pengasuhan, aktivitas bermain, dan juga pendidikan masyarakat dalam arti luas. Pembelajaran itu terjadi secara halus, tak disadari dan tampil sebagai hal wajar, sehingga seolah-olah sesuatu yang alamiah, seakan-akan terberi oleh alam atau “sudah ada dari sananya” (Takwin dalam Harker, et al, 2005: xviii-xix). Habitus adalah kerangka penafsiran untuk memahami dan menilai realitas sekaligus penghasil praktik-praktik kehidupan yang sesuai dengan struktur-struktur objektif. Kedua hal tersebut tidak bisa dipisahkan. Habitus menjadi dasar kepribadian individu. Pembentukan dan berfungsinya habitus seperti lingkaran yang tidak diketahui ujung pangkalnya: di satu sisi, sangat memperhitungkan hasil dari keteraturan perilaku dan di lain sisi modalitas praktiknya mengandalkan pada improvisasi, dan bukan pada kepatuhan pada aturan-aturan (Haryatmoko, 2003: 10).

 

Habitus Elit Lokal Papua

Salah satu yang membentuk habitus elit Papua adalah “panggung-panggung” yang disediakan oleh negara yaitu dalam bentuk introduksi (birokrasi) pemerintahan yang membentuk kelas menengah Papua yang terdiri dari para pejabat dan barisan aparat birokrasi pemerintahan. Introduksi agama-agama samawi yang masuk ke Papua juga menghasilkan para elit agama dengan tujuan “memberadabkan” bangsa Papua. Para elit birokrasi juga (seolah-olah) mempunyai tujuan untuk melayani rakyat Papua dalam menjalankan pembangunan dan untuk kemajuan dan kesejahteraan rakyat. Belum lagi masuknya investasi dalam bentuk perusahaan-perusahaan multinasionasional dalam wujud perusahaan-perusahaan yang merambah kampung-kampung dan mengeruk kekayaan alam di Tanah Papua. Di tengah struktur-struktur sosial itulah terbentuk para elit Papua yang menikmati keuntungan struktur agama, ekonomi, dan politik tersebut. Mereka membentuk dirinya “lepas” dari akar rakyat Papua kebanyakan dan menjadi kelompok masyarakat kelas menengah yang selalu dipertanyakan komitmennya bagi gerakan perubahan sosial di Tanah Papua.

Salah satu habitus yang merubah—dan juga merumitkan—secara drastis kebudayaan dan identitas bangsa Papua adalah hadirnya pembangunan dengan mimpi kemajuaan dan (sekali lagi) memberadabkan rakyat Papua. Namun situasi yang terjadi justru sebaliknya. Mengutip Walter Benjamin (1892-1940) yang mengkritik pendangan masyarakat modern bahwa kemajuan dan peradaban modern itu menjanjikan kebahagian masa depan. Dalam konteks Papua, ideologi dan kebijakan pembangunan di atas kertas menjanjikan masa depan yang wah. Tetapi dalam kenyataannya di lapangan, ia berubah wajah menjadi ideology yang membenarkan perampasan tanah, pengusiran warga masyarakat, “peternakan” OPM (Organisasi Papua Merdeka) dan GPK (Gerakan Pengacau Keamanan), pembunuhan, penghancuran identitas dan masa depan bangsa Papua. Benjamin pesimis terhadap kebudayaan modern yang memacu manusia untuk mengejar pengusaan ilmu pengetahuan dan teknologi dan penemuan-penemuan baru di segala bidang kehidupan manusia untuk mencapai kesempurnaan dan kebahagiaan. Karena bagi Benjamin, usaha menguasai ilmu pengetahuan dan teknologi ini hanya mitos dan janji utopis masa depan yang tidak seluruhnya benar. Karena obsesi terhadap kemajuan tidak saja merusak hubungan manusia dengan manusia dalam kehidupan sosial, tetapi juga mengatur kehidupan manusia itu sendiri. Lebih tragis lagi pengejaran terhadap kemajuan itu membawa kehancuran dan pemusnahan bagi pihak lain dan bagi kemanusiaan itu sendiri (Giay, 2006:22).

Lewat struktur-struktur sosial itulah—dan tentunya masih banyak lagi yang lainnya—habitus kelas menengah Papua terbentuk. Mereka “membantinkan” dan menyatukan dirinya terhadap lingkungan-lingkungan sosial yang tanpa sadar membentuk cara berpikir dan berperilaku. Habitus kelas menengah Papua memunculkan para elit lokal yang justru “merampok” kedaulatan rakyat Papua untuk merubah diri dan lingkungan Papua ke arah yang lebih baik. Kasus-kasus korupsi yang dilakukan oleh para elit Papua, “pencurian” harkat dan martabat rakyat Papua dalam berbagai kasus-kasus perampokan sumber daya alam, penipuan melalui program-program pembangunan yang (katanya) mensejahterakan rakyat secara gambling menggambarkan bagaimana habitus kelas menengah telah menciptkan kelompok para elit yang telah merampok kedaulatan rakyat Papua sendiri untuk “memimpin diri mereka sendiri dalam gerakan pembebasan (perubahan) sosial di Tanah Papua”.

 

 

Staf Pendidik/Dosen Jurusan Antropologi Fakultas Sastra Universitas Negeri Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat. Bukunya Tong Pu Mimpi, Keterpecahan dan Gerakan Pembaruan Kebudayaan Papua (UGM Press, segera terbit).   

Salah satu kontribusi ilmu pengetahuan di tengah masyarakat adalah menginspirasi perubahan sosial untuk kemaslahatan masyarakat yang selama ini tesingkirkan dan dikalahkan. Senjata ilmu pengetahuan sepatutnya memberikan gambaran dan arah tentang berbagai fenomena yang terjadi di tengah masyarakat. Selain memberikan analisis, ilmu pengetahuan juga sepatutnya memberikan penafsiran dan prediksi tentang situasi yang akan terjadi ke depan. Nah, salah satu bidang yang penting tersebut adalah analisis dan penafsiran dalam bidang kebudayaan, yang nantinya sangat berguna untuk memberikan refleksi sekaligus bimbingan ke arah mana kebudayaan masyarakat akan bergerak.

Studi kebudayaan inilah yang menjadi perhatian dari antropologi, salah satu ilmu-ilmu humaniora yang menaruh perhatian kepada proses-proses pembentukan kebudayaan di tengah masyarakat. Tentu saja perspektif (cara pandang) dalam memahami kebudayaan berbagai macam dan berbagai studi kebudayaan telah banyak dihasilkan sesuai dengan cara pendang tersebut. Totalitas antropologi dalam menuliskan fenomena kebudayaan itulah yang dinamakan etnografi. Di sinilah titik perdebatannya. Perdebatannya bukan hanya persoalan perspektif namun lebih ke dalam yaitu mengenai bagaimana etnografi bisa menginspirasi atau menstimulasi (merangsang) inisiatif perubahan di tengah masyarakat. Perubahan yang dimaksudkan pada tataran pemaknaan dari fenomena yang terjadi dan juga kesadaran yang tercipta di tengah masyarakat. Untuk mencapai tujuan inilah diperlukan relasi yang intim guna mentautkan (menghubungkan) antropologi dan transformasi sosial budaya yang bergerak di tengah masyarakat.

Dalam tradisi studi kebudayaan klasik yang dipoplerkan oleh “Bapak Antropologi Indonesia”, Koentjaraningrat, berkembang “dogma” tentang 7 unsur kebudayaan yang meliputi: sistem pengetahuan, religi/agama, kesenian, teknologi, bahasa, organisasi sosial dan kekerabatan, sistem ekonomi/mata pencaharian hidup. Pendeskripsian ketujuh unsur kebudayaan ini pernah menjadi kegandrungan dalam studi kebudayaan yang masih berlangsung hingga kini. Jurusan-jurusan antropologi berbagai universitas di Indonesia masih menggunakan metode 7 unsur kebudayaan ini dalam memperkenalkan kajian-kajian awal dari ilmu antropologi.

Akumulasi pengetahuan dan penggambaran etnografi kelompok masyarakat berdasarkan tujuh unsur kebudayaan menjadi hal yang “sederhana” dan paling berguna untuk penggambaran awal “kebudayaan etnik” yang bisa dimanfaatkan untuk berbagai kepentingan dan kekuasaan. Ahimsa-Putra (1987:27) mengungkapkan studi-studi etnografi yang mengikuti pandangan tujuh unsur kebudayaan universal bermaksud untuk memudahkan para peneliti memanfaatkannya dalam studi perbandingan kebudayaan (cross-cultural). Melalui studi perbandingan yang semacam ini diharapkan akan dapat dicapai rumusan-rumusan yang sedikit banyak meyerupai “hukum-hukum” atau “dalil” tentang fenomena sosial-budaya. Epistemologi yang ada dibalik pemikiran semacam ini adalah epistemologi yang positivistik.

Studi perbandingan kebudayaan inilah yang memunculkan perspektif studi kebudayaan yang melokalisir kebudayaan pada wilayah tertentu. Hal ini tentu salah kaprah karena kebudayaan sifatnya adalah cair melampaui ruang dan terus-menerus berubah melampaui pembatasan-pembatasan. Paradigma positivistik yang menganggap kebudayaan sebagai benda dan nilai-nilai yang kokoh, ajeg yang tidak berubah beresiko gagal menangkap dinamika dan perubahan dalam kebudayaan tersebut.

Nah, jika studi kebudayaan Papua khususnya terus-menerus menggantung diri pada perspektif ini, bukan tidak mungkin kajian kebudayaan Papua yang kritis dan transformatif tidak akan pernah terjadi. Studi kebudayaan Papua akan macet, tidak berkembang secara dinamis dan kritis. Yang justru terjadi adalah involusi (pengulangan) dan pengkerdilan kebudayaan Papua karena kegagalan memahami perspektif emansipatif yang kritis dan transformatif. Dengan kata lain, kebudayaan Papua yang terus-menerus berubah sepatutnya dipahami dan dianalisis dengan perspektif yang merekognisi (mengakui) kehadiran rakyat Papua sebagai subyek (bukan obyek=korban) dari perubahan sosial yang terjadi di tanah mereka.

 

Kulturalisme dan Dimana Rakyat?

Studi kebudayaan klasik mensandarkan dirinya kepada eksotisme kebudayaan yang menganggap sebuah kebudayaan terlokalisir dan mempunyai ciri yang khas dan unik dibandingkan kebudayaan lainnya. Terkait dengan konteks ini, Timmer (2013:22) mencoba menunjukkan bahwa kajian budaya dan bahasa di Papua pada masa kolonial dan diwariskan hingga kini memperlihatkan adanya variasi yang tinggi. Hal ini mengundang kita melakukan reduksi untuk menarik batas dan menjelaskan karakteristik yang bervariasi tentang budaya dan bahasa di Papua yang eksotis dan terlokalisir tanpa adanya mobilitas dan transformasi. Pandangan kulturalisme ini sangat menyesatkan karena melihat orang Papua hanya ditentukan oleh budayanya sehingga budaya ini membentuk sebuah kesatuan organik yang utuh dan tertutup, sehingga orang Papua tidak dapat meninggalkan budayanya tetapi hanya dapat merealisasikan dirinya di dalam budayanya tidak dapat meninggalkan budayanya tetapi hanya dapat merealisasikan dirinya di dalam budayanya. Perspektif ini tentu saja mengingkari bahwa kebudayaan itu melintas batas melewati sekat-sekat dan lokalisir hanya sebatas tempat. Kebudayaan sekali lagi bukan hanya sebatas properti-properti tetapi pembentukan pikiran dan pengertian (notion formation).

Perspektif yang melokalisir kebudayaan tersebut sering dipandang sebagai pemahaman kulturalisme dalam studi kebudayaan. Ahimsa-Putra (1987:28) mengungkapkan bahwa perspektif kulturalisme digambarkan dengan pendeskripsian “kebudayaan” suku-suku bangsa yang ditulis menjadi etnografi betul-betul merupakan rekonstruksi dari si penulis dan bukan merupakan pelukisan “realitas” yang dilihat, didengar, dan dialami oleh penulis etnografi tersebut. Para penulis etnografi tersebut telah dipandang sebagai “pencipta-pencipta” kebudayaan dari komunitas masyarakat yang dimaksud. Dalam penulisan etnografi kulturalisme ini, yang oleh Ahimsa-Putra (1987:26) disebut dengan “etnografi laci”, hampir tidak ada ditemukan di dalamnya dialog antara penelti (penulis etnografi) dengan mereka yang diteliti. Para informan dan warga pendukung kebudayaan yang ada di lapangan tenggelam di balik teks. Apa yang kemudian hadir dalam tulisan tersebut adalah abstraksi dari si peneliti atas hal-hal yang telah dia dengar, lihat, dan mungkin alami selama tinggal di lapangan dan mungkin dengan dilakukan dengan menggunakan konsep-konsep yang sebelumnya sudah ia pahami. Pada titik inilah penulis etnografi merasa dirinya berhak mewakili para informannya dalam menyampaikan apa yang telah dikemukakan kepada peneliti.

Para informan itu adalah adalah rakyat yang sepatutnya menjadi subyek dari studi-studi kebudayaan, bukan justru menjadi “obyek penderita”, terlebih lagi dijadikan sebagai seolah-olah sebagai “massa” yang sama sekali tidak mempunyai kedaulatan dan pengetahuan. Rakyat dalam arti yang sebenarnya bahasa Laksono (2008 via Budi Susanto, 2005) adalah “orang-orang yang berdaya”, mempunyai kekuatan untuk melakukan perubahan sosial terhadap diri dan lingkungannya. Oleh karenanya rakyat hampir selalu diantara dua sisi yaitu melakukan resistensi (perlawanan) sekaligus obyek penundukan dan eksploitasi. Dalam hal inilah rakyat berbeda dengan “massa” yang sangat mudah untuk dipolitisasi untuk kepentingan kekuasaan. Dalam konteks historis, negara dan kekuasaannya sangat alergi dengan kata “rakyat” karena sejarah panjangnya dalam melakukan gerakan kritis kepada kekuasaan. Dalam bingkai itulah rakyat satu kata yang sangat berpengaruh dalam proses transformasi sosial. Dalam konteks Papua, rakyat juga menjadi subyek (yang berdaya) sekaligus dijadikan sebagai “alat” oleh kekuasaan untuk semakin menancapkan kekuasaannya. Nah, jika rakyat dimaknai sebagai yang berdaulat dan berdaya—dengan demikian juga artinya memiliki pengetahuan yang sepatutnya diapresiasi dan dipelajari—maka studi-studi kebudayaan di Tanah Papua tidak akan macet, tetapi justru akan terus berkembang dengan dinamis. Dengan demikian rakyat akan dimediasi untuk terus-menerus aktif melahirkan inisiatif mengambil peran dalam transformasi sosial budaya yang terjadi di Tanah Papua.

 

Staf Pendidik/Dosen Jurusan Antropologi Fakultas Sastra Universitas Negeri Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat.

Genre (gaya) studi-studi kebudayaan tanpa sadar memang akan selalu mengkonstruksi (membentuk) wacana di dalamnya. Oleh sebab itulah salah satu pengertian kebudayaan yang sering digunakan adalah sistem makna yang dibentuk masyarakat dalam hidupnya berkomunitas. Sistem makna itulah yang termanifestasikan dalam nilai-nilai dan norma-norma yang mengatur kehidupan mereka bersama. Oleh sebab itulah kebudayaan adalah sistem pengetahuan, sistem makna, dan dengan demikian merupakan wacana (discourse) yang berisikan pikiran, perbincangan, dan diskursus yang “diomong-omongkan” sehingga mengkonstruksi sebuah pengetahuan di tengah masyarakat.

Namun, perkembangan dalam studi-studi kebudayaan menyisakan pertanyaan tentang proses pembentukan kebudayaan dimana keterlibatan aktor manusia menjadi sesuatu yang sangat penting. Aktor manusia yang membentuk kebudayaan itu memiliki peranan krusial, dimana tingkah polahnya akan mempengaruhi sistem dan arah kebudayaan. Pembentukan kebudayaan mengalami proses perkembangan terus-menerus yang secara langsung berhubungan dengan pemahaman tentang kebudayaan.

Salah satu pemahaman tentang kebudayaan yang pernah berkembang adalah menempatkan manusia dalam lingkaran kebudayaannya. Kebudayaan memberikan images (kesan) dan citra pada manusia yang berada di dalam lingkaran masyarakat kebudayaan tersebut. Manusia seolah-olah tidak berdaya di tengah cengkraman kebudayaan yang menaunginya.   Dalam konteks ini, kebudayaan menjadi faktor menentu yang mempengaruhi kehidupan manusia di dalamnya. Perspektif kebudayaan inilah yang kemudian disebut dengan faham kulturalisme yang memandang bahwa kebudayaan itu ajeg, kokoh dan kuat untuk menginspirasi dan menaungi manusia. Kebudayaan menciptakan karakter manusia yang berada di dalamnya.

Jika ditelisik lebih dalam, faham kulturalisme adalah sebuah pendapat bahwa individual ditentukan oleh budayanya, sehingga budaya ini membentuk sebuah kesatuan organik yang utuh dan tertutup, sehingga individual tidak dapat meninggalkan budayanya tetapi hanya dapat merealisasikan dirinya di dalam budayanya. Kulturalisme juga memastikan bahwa budaya mempunyai klaim terhadap perlindungan hak-hak khusus—bahkan bila budaya melanggar hak-hak individual.

 

Melampui Kulturalisme

Pertumbuhan kulturalisme di Tanah Papua tercermin dari menjamurnya studi-studi kebudayaan yang menekankan begitu kuatnya kebudayaan mempengaruhi kehidupan manusia. Kebudayaan menjadi sangat sentral dan berpengaruh sangat besar. Sementara, perspektif penelitian yang memusatkan perhatian pada hubungan antar manusia baik menjadi sering terabaikan. Yang lebih diutamakan adalah sistem kebudayaan yang sayangnya dianggap sebagai barang keramat yang dipuja-puja secara berlebihan sehingga menghalang-halangi proses perubahan sosial yang terjadi di tengah masyarakat.

Sementara peranan aktor dan keterhubungannya dalam membentuk kebudayaan menjadi tersingkirkan karena fokus kepada faham kulturalisme ini. Terlokalisirnya pemahaman kebudayaan hanya kepada kelompok etnik semata beresiko mengecilkan ruang imajinasi masyarakat untuk melampaui kebudayaannya. Ruang-ruang imajinasi ini sangatlah penting jika menginginkan transformasi sosial budaya berjalan dengan baik. Kita akan sangat sulit untuk mengharapkan imajinasi yang melampaui kebudayaan sendiri jika pemikiran dan orientasi hidup “hanya” ditukikkan pada kebudayaan etnik sendiri.

Kebanyakan kajian tentang Papua yang dilakukan selama masa kolonial mengindikasikan bahwa budaya dan bahasa di Tanah Papua memperlihatkan adanya variasi yang tinggi. Indikasinya adalah berdasarkan pada sejumlah kosmologi yang menunjukkan variasi dalam pendekatan pribadi dan teoritis. Jika dapat disusun sebuah peta tentang variasi budaya di Tanah Papua, maka akan muncul godaan untuk menarik batas dan menjelaskan karakteristik dari penggambaran keberbedaan budaya ini yang begitu besar. Hasil dari pengambaran ini akan menjadi sebuah alat yang bermanfaat untuk menggambarkan variasi, tetapi juga akan membuat orang Papua semakin terlihat eksotis daripada yang pernah digambarkan dalam pelbagai monografi individual (Timmer, 2012).

Sudah saatnya sekarang perspektif tentang Papua berpindah dari pemikiran sistem tradisional yang terbatas pada satu atau dua kelompok yang berdiam pada lokasi tertentu. Dalam kajiannya yang terbaru Timmer (2007) menjelajahi hal ini dengan merujuk kepada lembaga-lembaga modern khususnya pemeirntah. Timmer menunjukkan bagaimana kaum elit Papua baru berkembang pada beberapa dekade terakhir. Para elit ini termasuk khususnya mereka yang berkuasa tetapi tidak begitu berakar pada struktur yang dibangun oleh Belanda tetapi pada struktur Orde Baru Indonesia. Dengan mengakses kepada struktur Orde Baru dari Pemerintah Indonesia, generasi baru Papua ini mendapatkan peluang untuk mengakses pendidikan guna persiapan pekerjaan di masa mendatang pada sector-sektor pemerintahan. Masyarakat dari Ayamaru, misalnya, berhasil memanfaatkan sumberdaya ini dan oleh sebab itu mampu menggantikan posisi berkuasa secara tradisional orang Sentani dan Biak dalam lembaga-lembaga pemerintahan khususnya yang terjadi di Jayapura.

Kelompok-kelompok, jaringan, atau pertukaran-pertukaran lain yang bergerak dalam cara-cara yang tak tercakup dalam pendekatan antropologi klasik. Kelompok-kelompok tersebut diantaranya adalah polisi, militer, jaringan LSM, buruh, kelompok-kelompok facebook, kelompok-kelompok seni pertunjukan, dan kelompok-kelompok kepentingan seperti MRP, mahasiswa, dan masyarakat yang berkumpul guna mengikuti kampanye-kampanye tertentu (Timmer, 2012).

Kajian ilmiah di Tanah Papua melewatkan sejumlah aspek kebudayaan dan perilaku yang dapat membuat kita melihat bahwa masyarakat dapat berpikir melampaui batas-batas budaya dan dapat bersatu demi kepentingan-kepentingan tertentu. Sewaktu melakukan penelitian tentang keanekaragaman budaya di Papua, sangatlah penting mencari ciri-ciri umum dan kesatuan pemikiran antara sejumlah unsur budaya ataupun bagian kosmologi kelompok-kelompok lokal. Secara metodologi, hal ini merupakan strategi yang menjanjikan karena dapat mengungkapkan sejumlah unsur yang terlewat sebelumnya. Tentu saja yang terpenting adalah untuk menunjukkan dimana batas-batasmenjadi kabur, fenomena saling meminjam terjadi, dan bagaimana unsur asing tertentu telah mengilhami masyarakat untuk mengembangkan strategi-strategi alternative guna mencapai tujuan mereka.

Dalam konteks Papua yang sedang berubah, saya kira sangatlah penting untuk memikirkan perspektif kebudayaan yang melampaui faham kulturalisme ini. Rakyat Papua memerlukan ruang-ruang imajinasi yang seluas-luasnya untuk memikirkan diri (identitas) dan kebudayaannya yang sedang berubah. Satu-satunya cara adalah memanfaatkan ruang-ruang keterhubungan (interkoneksi) rakyat Papua dengan dunia global. Pada titik persentuhan inilah orang Papua akan memikirkan dirinya menjadi warga global dan secara terus-menerus dirangsang untuk memperbaharui identitas dan kebudayaannya.

 

 

Staf Pendidik/Dosen Jurusan Antropologi Fakultas Sastra Universitas Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat.

Salah satu pandangan tentang “institusioanlisasi kekerasan” adalah terlembaganya kekerasan dalam kelahiran dan praktik institusi negara. Praktik kekerasan dilakukan oleh aparat-aparat negara, dimana “alat negara” melekat dalam dirinya. Operasi kekerasan juga berlangsung dengan dan melalui alat-alat struktur negara yang melakukan praktik kekerasan untuk menjaga kekuasaan yang melekat pada dirinya. Praktik kekerasan yang terinstitusi (terlembaga) ini ujung-ujungnya hanya akan mengorbankan masyarakat.

Oleh sebab itulah, kekerasan negara merupakan kekerasan struktural yang melekat dalam institusi negara, bukan semata persoalan berkuasanya sebuah rezim otoriter tertentu. Kekerasan negara bukan hanya semata soal perilaku aktor politik dan rezim yang berkuasa, tetapi kekerasan negara merupakan kekerasan yang melekat (embedded) dalam struktur negara. Negara sebagai institusi politik temuan dari hasil peradaban manusia pada dasarnya merupakan kekerasan terorganisir (organized violence). Triyono (2002:77) menjelaskan, negara tidak lain merupakan organisasi politik yang ditemukan, dibentuk, dibesarkan dengan cara-cara kekerasan. Realitas ini sengaja dibentuk, biasa dipakai dan hampir tidak dipertanyakan lagi, dimana negara dengan segala sarana kekerasan yang ada padanya bisa digunakan para aktor politik yang haus kekuasaan untuk meraih dan mempertahankan kekuasaannya.

Selain disebutkan melembagakan kekerasan, negara ditengarai menciptakan rangkaian terror di tengah masyarakat. Heryanto (2006) dalam State Terrorism and Political Identity in Indonesia: Fatally Belonging secara gamblang menguraikan bagaimana negara menjadi mesin terror yang paling mamatikan dalam rezim otoritarian (Orde Baru), yang membungkam kebebasan berpolitik rakyat, melakukan kekerasan dalam penculikan aktivis yang dianggap subversif. Dalam konteks Papua, secara meyakinkan bisa ditemukan bahwa rangkaian mesin teror negara tersebut berwujud penyematan “hantu-hantu” bernama gerakan separatisme. Negara (aparat kekerasannya) membuat teror dengan menyematkan dengan semau-mau mereka kata separatis bagi orang-orang Papua yang dianggap melawan kekuasaan pemerintah. Akhirnya, ujung dari mesin teror tersebut adalah menyebarkan ketakutan dengan rentetan kekerasan dan menebarkan wacana yang biasanya berbentuk isu-isu atau desas-desus yang sengaja diciptkan di tengah masyarakat.

Praktik kekerasan (politik) di tengah masyarakat menghasilkan rangkaian teror yang secara sadar direproduksi (diciptakan dan diulang secara terus-menerus) agar suasana mencekam tercipta dengan sempurna.Teror menghasilkan massa, karena teror menyeragamkan manusia. Segala perbedaan di antara aku dan kamu menguap di bawah cengkeraman rasa takut yang sama. Ketakutan adalah generator massa yang ampuh. Membenamkan diri dalam lautan kerumunan adalah jalan pintas untuk melupakan kematian. Sendirian manusia merasa cemas, kesadaran diri meruncing, kenyataan akan kematiannya membayang di depan matanya (Hardiman, 2005: 55).

 

Kekerasan Massa dan Negara

Dalam suasana teror yang mencekam, akan lahir massa yang sangat mudah untuk digerakkan untuk melakukan apapun. Dalam situasi ketakutan, massa akan sangat tergantung kehidupannya dengan perintah yang memungkinkan dirinya untuk selamat. Massa, dalam pandangan Hardiman (2005:74) terjadi hanya dalam konstelasi-konstelasi sosial tertentu; tidak berbentuk kebetulan, bukan hasil upaya-upaya manipulatif sembarangan. Terbentuknya massa mengandaikan ketegangan-ketegangan di dalam masyarakat atau di antara masyarakat-masyarakat. Kondisi-kondisi ketegangan sosial ini dapat dikategorikan ke dalam dua tema besar: pembangunan dan ketimpangan-ketimpangan struktural.

Perubahan-perubahan struktural jangka panjang yang disebut “pembangunan” bukan melulu berarti perubahan ekonomi yang mempersiapkan jalan menuju kemajuan dan masyarakat yang adil. Proses ini juga menghasilkan ketakstabilan masyarakat tersebut. Hardiman (2005: 74-75) menunjukkan beberapa contoh: urbanisasi dan industarialisasi menghasilkan mobiliasi geografis dan meningkatkan jumlah massa pekerja, sehingga terbentuklah pengelompokan-pengelompokan sosial baru dan kepentingan-kepentingan yang terkait denganya.

Hal itu tidak hanya mengakibatkan ketegangan-ketegangan ekonomis di antara kepentingan-kepentingan para majikan dan pekerja, sebagaimana dianalisis oleh Marx, melainkan juga menghancurkan tatanan nilai-nilai masyarakat tradisional, sebagaimana dikatakan oleh Max Weber. Habermas dalam tesis kolonisasinya berpendapat bahwa dunia kehidupan kultural yang menjadi tumpuan legitimasi politis dan konsensus-konsensus dasar masyarakat telah terkikis oleh kompleksitas sistemis kapitalisme modern, sementara negara dan sistem ekonomi cenderung menjadi otonom terhadap dunia-kehidupan kultural itu.

Dalam konteks Tanah Papua, urbanisasi dan industrialisasi menghasilkan daerah-daerah yang menjadi pusat pertumbuhan ekonomi seperti misalnya Jayapura, Merauke, Sorong, Manokwari, Timika. Hasrat daerah-daerah untuk (seolah-olah) memandirikan dirinya, dengan digerakkan oleh para elit lokal, menggerakkan pemekaran daerah yang memunculkan “lahan-lahan baru” bagi migrasi penduduk dan industrialisasi. Dalam konteks pembangunan dan industrialisasi, juga mulai terbentuk pengelompokan sosial berwujud kelas menengah Papua yang menikmati proses industrialisasi dan peluang-peluang politik (pemerintahan) dan ekonomi di dalamnya.

Daerah-daerah pusat pertumbuhan di Tanah Papua menciptakan lapisan-lapisan orang Papua yang menikmati pembangunan dan menderita karena pembangunan. Ketimpangan itu secara nyata terlihat dari situasi-situasi di pusat-pusat kota, para pejabat berbaju dinas mengendarai mobil, dan anak-anak Papua yang menjadi pemulung dan menggelendang di pasar tradisional. Memang betul, situasi ini bisa saja terjadi di seluruh wilayah di Indonesia. Namun dalam konteks Papua situasi itu terasa aneh. Disamping karena kekayaan alamnya, pemerintah juga menggelontorkan dana Otonomi Khusus (Otsus) untuk menjamin kesejahteraan orang Papua dalam berbagai bidang. Tentu saja ini menjadi ironi.

Situasi jurang pemisah yang semakin menganga itulah yang menjadi benih kekerasan massa. Ketimpangan sosial menyediakan benih-benih konflik kolektif. Ketidaksamaan sosial tidak otomatis mengarah ke kekerasan massa, melainkan memungkinkan terbentuknya “massa potensial”, yakni kelompok-kelompok konflik potensial yang siap berubah menjadi “massa aktual”. Elemen-elemen yang mengarah pada pembentukan massa actual adalah sikap kolektif, identitas kolektif, kepentingan bersama, bentuk-bentuk ekspresi, ideologi, utopia, organisasi dan mobilisasi. Semua unsur ini telah tersedia di dalam masyarakat yang mengalami kekerasan massa (Hardiman, 2005: 80).

Di tengah kondisi seperti ini, negara menjadi absen untuk menunaikan tanggungjawabnya mensejahterakan rakyat. Alih-alih mensejahterakan rakyatnya, negara yang menjadi perantara malah sebaliknya menjadi mesin teror dan salah satu sumber kesengsaraan rakyat. Negara tampil melalui para elit di tengah masyarakat untuk “menipu” dan “merampok” kedaulatan masyarakat. Sehingga yang terjadi kemudian adalah rangkaian penipuan yang dilakukan negara dengan mengatasnamakan masyarakat. Situasi ini sudah tentu menjepit masyarakat untuk mendapatkan akses mengubah hidupnya ke arah yang lebih baik.

Di tengah situasi inilah, perlahan namun pasti kesadaran perlawanan akan muncul di tengah masyarakat. Pertama yang muncul adalah kekerasan massa yang merupakan kumpulan orang yang tidak terorganisir yang melakukan aksi-aksi perlawanan. Berikutnya yang terjadi adalah gerakan rakyat yang berdaulat dengan kesadaran untuk melakukan kritik dan perubahan sosial di dalam masyarakat. Massa dan rakyat sangat berbeda. Massa dianggap oleh negara dan kekuasaan mudah ditundukkan. Negara dengan mudah bisa membentuk massa yang terdiri dari sekumpulan orang yang “tidak berdaulat” dan dengan demikian mudah untuk dibasmi. Sementara rakyat adalah “lawan dari negara dan kekuasaan” itu sendiri. Rakyat dengan demikian adalah kedaulatan untuk membebaskan dan memerdekaan diri itu sendiri.

 

 

Staf Pendidik/Dosen Jurusan Antropologi Fakultas Sastra Universitas Negeri Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat. Bukunya Tong Pu Mimpi, Keterpecahan dan Gerakan Pembaruan Kebudayaan Papua (UGM Press, segera terbit).

Sejak memutuskan mengabdikan menjadi dosen di Jurusan Antropologi Fakultas Sastra Universitas Negeri Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat, saya merasakan ada “kesalahan” dalam perspektif memahami kontribusi ilmu pengetahuan dalam perubahan sosial di tengah masyarakat Papua. Dari merasakan “kesalahan” tersebut, saya kemudian meyakini bahwa ilmu pengetahuan (ilmu sosial humaniora) mengalami “kekalahan” di tengah arus perubahan di Tanah Papua. Situasi kekalahan tersebut tergambar gamblang dari masifnya modernitas dalam bentuk investasi-investasi global yang masuk ke kampung-kampung di Tanah Papua. Sementara di sisi lain, kontribusi ilmu sosial humaniora terbatas hanya kepada penggambaran situasi yang terjadi di masyarakat. Padahal, ilmu pengetahuan akan bermanfaat bagi masyarakat ketika menjadi inspirasi bagi perubahan sosial di tengah masyarakat.

Satu hal yang menjadi otokritik bagi perguruan tinggi dan juga ilmu pengetahuan secara umum adalah posisinya di “menara gading” dan tidak mengakar di tengah masyarakat. Ilmu pengetahaun menjadi alat untuk kekuasaan dan universitas hanya menjadi perpanjangan tangan saja dari birokrasi pemerintahan. Universitas dengan tujuan sebagai lembaga pendidikan untuk mendiskusi ilmu pengetahuan akhirnya terjerumus hanya sekadar menjadi lembaga birokrasi yang mencetak sarjana-sarjana. Dalam konteks itulah, studi-studi ilmu sosial humaniora harus mereposisi diri tidak hanya menjadi pelayan kekuasaan, tetapi menjadi medium bagi masyarakat yang “dikalahkan” oleh kekuasaan.

Dalam konteks itulah, saya masih tidak bisa melupakan sebuah buku yang sangat menginspirasi karya Urvashi Butalia berjudul Sisi Balik Senyap, The Other Side of Silence (2002) Buku itulah yang salah satunya menginspirasi saya untuk memilih jalan-jalan keberpihakan kepada “sejarah senyap” kelompok masyarakat yang dikalahkan dalam kajian akademik dan keilmuan. Saya berkeyakinan, ilmu-ilmu sosial dan humaniora sepatutnya memberikan suara—melalui senjata keilmuannya—untuk kelompok-kelompok masyarakat yang dikalahkan dalam kehidupan bermasyarakat.

 

Suara-Suara Lama yang Dicampakkan

Sebagai seorang yang menekuni salah satu ilmu sosial humaniora yaitu antropologi, saya meyakini sepenuhnya bahwa seorang antropolog memiliki sisi-sisi kemanusiaan dalam hidupnya. Dalam kerja akademik dan kehidupannya sehari-hari, sepatutnya antropolog senantiasa menggunakan sensitivitas subjektif kemanusiaannya untuk merespon fenomena-fenomena sosial yang terjadi di tengah masyarakat. Sebagai seorang sejarawan dan antropolog, Urvashi Butalia dalam bukunya secara terang-benderang mengatakan bahwa karyanya adalah adalah sebuah karya “subjektif” yang jujur, dan sudah pasti terdapat keberpihakan penulisnya dalam menuturkan ingatan kepedihan, kegetiran dan pergulatan manusia dalam pemisahan negara India dan Pakistan. Urvashi memberikan kita cermin bagaimana ketajaman, sensitivitas dan keberpihakan seorang peneliti dan penulis untuk melihat dan menggali suara-suara terbungkam, kisah pedih manusia dalam sebuah pentas sosial politik bernama pemisahan sebuah bangsa. Di dalamnya terdapat segudang narasi bagaimana penuturan ingatan manusia, sebuah kisah yang “kecil” yang diberikan ruang untuk bertutur dan berbagi.

Urvashi Butalia dengan tegas dan jujur menyatakan dirinya tidak bisa bernaung di bawah jargon karya “objektif” dalam pakem akademik yang kaku. Urvashi tidak memilih untuk berkutat dalam bahasa-bahasa “tinggi” konflik politik pemisahan. Ia lebih tertarik untuk menggambarkan semuanya tidak dengan bahasa-bahasa sulit yang sering digunakan kalangan akademik, ataupun kerangka teoritik yang rumit tapi tidak menjejakkan kakinya. Ia menuliskan dengan detail bagaimana cerita-cerita rakyat biasa yang menjadi korban dari peristiwa Pemisahan itu. Ia meminjam suara lirih dan pedih rakyat kecil untuk menjelaskan bagaimana konflik Pemisahan bisa berakibat pada perubahan kehidupan, rasa kehilangan dan kepedihan rakyat biasa.

Sebuah sikap yang mengagumkan adalah argumentasinya untuk berpihak pada “suara-suara yang lama dicampakkan”. Suara pedih itu mungkin tidak akan dihiraukan oleh kalangan elite, dianggap sebagai cerita biasa, yang kalah dari cerita elite politik dan masyarakat. Suara-suara dan penuturan rakyat yang “dikalahkan” inilah yang menjadi kekuatan dan fokus penulisan Urvashi. Dari penuturan kisah-kisah itu, semua data dan catatan lapangan yang diperolehnya tentu sangat subjektif. Ia mengakui itu semuanya dan mencoba lepas dari hantu bernama objektifitas.

Ingatan yang terpelihara di masyarakat terhadap suatu peristiwa akan diturunkan terus-menerus pada generasi berikutnya. Karena itulah, menelisik ingatan-ingatan itu, sampai pada keengganan manusia mengingatnya, sampai pada kesenyapan di balik ingatan manusia, menggugah para peneliti, akademisi, dan para aktivis kemanusiaan untuk bersama-sama belajar menyentuh alas dan dasar setiap persoalan sosial kemanusiaan yang terjadi. Bagi saya, semuanya didapat bukan dengan kerumitan bahasa akademisi yang melangit dan melakukan penelitian di belakang meja, tapi dengan mendengar penuturan dan membuat rakyat kecil “bersuara” dengan penulisan hasil penelitian yang telah dilakukan. Memang tugas terberat intelektual dan akademisi adalah bagaimana suaranya bisa dimengerti rakyat kecil. Mungkin kata “merubah” terlalu utopis, tapi sangat mungkin terjadi jika para intelektual dan akademisi ini bisa menjejakkan kakinya bersama rakyat, membuat apa yang disampaikannya dimengerti rakyat kecil, berempati, dan bersikap membela rakyat yang “dikalahkan”.

Tapi sebagian besar intelektual dan akademisi, khususnya para antropolog yang fokus kajiannya pada pergulatan manusia dan kebudayaannya, seakan lepas dari “bumi” yang menjadi pijakannya—kisah-kisah manusia dengan problematikanya. Bahkan sangat banyak para antropolog yang menjadi tim ahli pemerintah daerah untuk membangun hotel megah di tengah perkampungan kumuh. Karena itu, rakyat kecil harus digusur dan mengalah pada gerakan pembangunan infrastruktur pariwisata untuk meningkatkan pendapatan daerah.

Lapisan elite para antropolog ini mengais rezeki dari proyek-proyek pembangunan yang ditawarkan oleh negara. Di mana tugas mereka adalah melakukan survei kelayakan masyarakat menerima produk-produk industri, atau dibangunnya sebuah pabrik dan hotel. Akar ilmu antropologi kembali pada awal perkembangannya, saat kolonisasi antar bangsa berlangsung. Antropologi menjadi panopticon dan sekaligus mengkonstruksi karakter masyarakat yang dikoloni (dijajah). Hal yang sama dilakukan sebagian besar para antropolog di daerah-daerah eksploitasi sumber daya alam dan juga sebagian besar di Indonesia dengan ‘mendikte’ masyarakat yang sedang ditelitinya, dijadikan sebagai sebuah “harta sosial dan budaya” untuk mendukung nilai-nilai modernitas semisal pembangunan, investasi, yang ujung-ujungnya menyingkirkan masyarakat lokal di tanahnya sendiri.

Semuanya menunjukkan bagaimana relasi kuasa antropologi dan rezim modernitas bekerja, khususnya terakit dengan proyek-proyek pembangunan dan menjalarnya investasi yang mengeksploitasi sumber daya alam di Tanah Papua. Saya masih curiga, hingga kini sisa-sisa peninggalan antropologi kolonial itu masih terasa kuat dan bahkan dijadikan acuan pokok dalam setiap perkuliahan di universitas yang membuka jurusan antropologi. Paradigma antropolgi yang “elite” dan berjarak adalah warisan dari perspektif antropologi kolonial. Sementara massa rakyat yang “dikorbankan” dari pembangunan dan pariwisata, sebuah sebuah kuasa struktur sosial terabaikan. Inilah cermin pergulatan antropologi orde baru, di tengah para antropolog sibuk dengan proyek-proyek konsultan-konsultan pembangunan.

Saya lebih sepakat—dan ini terus menjadi perdebatan para antropolog—, bahwa antropologi bukanlah ajang pemetaan teoritik yang melambung tinggi, seperti misalnya pergulatan wacana otonomi daerah serta pengelolaan sumber daya alam dan manusia dengan grafik dan hitungan keberhasilan. Yang diperlukan antropologi dan para antropolog adalah sikap berpihak pada rakyat yang “dikorbankan” oleh struktur kekuasaan. Karena itulah, sensitivitas dan kepekaan untuk menangkap suara-suara senyap dan bungkam ini menjadi kekuatan bertutur serta sekaligus empati bagi para antropolog. Tentu ini dengan sebuah kesadaran bahwa suara-suara yang terpinggirkan dari rakyat kecil juga mempunyai hierarkhi dan struktur kuasa sendiri. Justru operasi kuasa inilah yang ingin dibongkar oleh antropolog, dan kemudian menuliskannya menjadi sebuah karya yang menggugah dan inspiratif. Paling tidak ini bisa menjadi alternatif untuk menjawab bagaimana antropologi menjelaskan masalah sosial yang terjadi di masyarakat.

Dan juga sebuah etika bahwa antropologi adalah ruang bertutur bagi rakyat kecil. Karena itulah dengan empati dan etika, para antropolog tidak akan terbuai dengan kontes-kontes konferensi yang megah dan produksi publikasi serta ketenaran dengan melupakan rakyat kecil yang ditelitinya. Dengan tindakan etis dan humanis, selayaknya antropologi menjadi sebuah ruang kesaksian dan bertutur bagi rakyat kecil, yang tidak kemudian dilupakan, tapi dijadikan ruang dan relasi pemihakan bagi para antropolog. Karena dengan menentukan sikap akan menunjukkan pemihakan atau pengkhianatan antropologi di Indonesia.

 

Staf Pendidik/Dosen Jurusan Antropologi Fakultas Sastra Universitas Negeri Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat.

“…Kam atur barang ini jangan satu dua orang yang pi kota. Nan bicara lain, gerakan lain. Tong harus duduk terbuka untuk masyarakat dong di kampung.”

(Kalian semua yang mengurus ganti rugi dengan perusahaan jangan satu atau dua orang yang berangkat ke kota. Nanti lain bicaranya dan perbuatan juga lain. Kita harus duduk bicara terbuka, transparan untuk masyarakat di kampung)

 

Salah seorang kepala suku di pegunungan kepala burung Papua Barat berbicara berapi-api tepat di depan muka saya. Paitua (bapak) ini sedang menuturkan kisah perjuangannya dalam beberapa tahun ini menuntut ganti rugi dalam rencana pembangunan jalan trans Papua Barat yang melewati kampungnya. Masyarakat di kampungnya telah lama bernegosiasi dengan pemerintah yang diwakili oleh beberapa orang. Namun, justru konflik pecah di sini. Di antara mereka sesama warga kampung saling mencurigai. Beberapa warga yang ditunjuk telah “turun” ke kota untuk bernegosiasi, tapi hingga kini tuntutan ganti rugi sebesar Rp 67,8 Milyar belum juga terealisasi. Kepala suku pun menaruh curiga beberapa warganya telah melakukan “gerakan tambahan” di kota. Gerakan tambahan yang dimaksudkan adalah para warga kampung ini tidak bersungguh-sungguh untuk memperjuangkan tuntutan mereka, tetapi malahan melakukan kegiatan-kegiatan lain di luar kegiatan utama.

Saya mendengar istilah “gerakan tambahan” saat mengajar di depan mahasiswa Jurusan Antropologi UNIPA Manokwari yang hampir seluruhnya adalah anak-anak asli Papua. Kata “gerakan tambahan” mengacu kepada mereka yang selalu mencari perhatian dan rebut di dalam kelas, yang selalu berimprovisasi dengan melakukan tindakan-tindakan yang berlebihan dalam merespon suatu hal. Misalkan saja membuat mop (cerita lucu), bicara keras-keras, atau nyeletuk saat saya menjelaskan suatu hal di dalam kelas. Istilah “gerakan tambahan” ini kembali saya dengar saat melakukan wawancara dengan seorang tetua adat di sebuah kampung di pedalaman Kabupaten Kaimana, Papua Barat. Tetua adat ini merespon hilangnya kepala kampung mereka setelah menerima dana Otsus dan pemberdayaan kampung dari Pemda, “Kam semua stop bikin gerakan tambahan di kota kasi hambur kitong pu uang,“ ungkapnya kesal.

 

Elit Kampung dan “Gerakan Tambahan”

Tawaran-tawaran pemekaran kampung dan berbagai program-program pembangunan berdampak semakin lihainya masyarakat untuk bersiasat melalui “gerakan-gerakan tambahan” yang mereka lakukan untuk mengakses sumber-sumber ekonomi politik. Salah satunya yang menjadi candu adalah “politik ganti rugi” akibat invansi pembangunan dan modernisasi. Hal itu juga yang dituturkan oleh sang kepala suku dengan rinci isi tuntutannya hingga mencapai puluhan milyar itu. Nantinya jalan trans Papua Barat itu akan menghubungkan kota Manokwari dengan kabupaten-kabupaten lain di Pegunungan Arfak hingga ke Tambrauw. Nah, ruas-ruas jalan yang menerabas hutan-hutan ini rupanya mengambil alih tanah ulayat mereka. Di tanah ulayat itulah kebudayaan bagi masyarakat kampung tercipta. Ada beberapa tempat keramat—jika pembangunan jalan jadi berlangsung—harus terbongkar. Ini belum termasuk pohon-pohon, tanaman-tanaman yang mereka tanam di sekitar hutan yang menjadi sumber penghidupan dan menyatu dalam kehidupan dan kebudayaan mereka. Inilah yang mereka hitung nilainya dan pemerintah harus mengganti ruginya. Masyarakat di wilayah pedalaman kepala burung, khususnya wilayah yang mengitari Pegunungan Arfak dan Tambrauw adalah salah satu dari sekian banyak situs-situs sejarah dan kebudayaan orang Papua. Disamping itu mereka meyakini bahwa wilayah yang telah menghidupi mereka dan nenek moyang selama ratusan tahun ini, menyimpan potensi sumber daya alam yang melimpah.

Selain rencana pembuatan jalan trans Papua Barat itu, beberapa wilayah di Provinsi Papua Barat mengungkapkan keluh kesahnya tentang masuknya investasi yang semena-mena mendaku tanah mereka di kampung. Daerah Sorong Selatan hutan-hutannya telah tereksploitasi perusahaan kayu yang memegang izin pengelolaan hutan. Beberapa kelompok marga di wilayah tersebut bahkan sudah melepas tanah mereka kepada perusahaan untuk menggunduli hutan mereka dan mengangkut kayu-kayunya. Demikian juga yang terjadi di daerah Raja Ampat dengan masuknya perusahaan tambang dan nikel yang memunculkan konflik antara masyarakat tempatan (lokal) dengan perusahaan yang berkolusi dengan pemerintah lokal. Bahkan, di internal masyarakat tempatan (lokal) tidak jarang konflik terjadi. Tanah yang sebelumnya hanya ditumbuhi pohon-pohon, yang mereka bayangkan tidak akan mungkin laku terjual, kini bisa diuangkan dengan menjualnya kepada para investor yang dalam sekejap akan merubah wajah kampung mereka.

Pemerintah dan perusahaan membawa mimpi modernitas melalui janji-janji “pembangunanisme” yang menawarkan kemajuan, keluar dari keterisoliran, peradaban baru, dan tentu saja kehidupan (kesejahteraan) yang lebih baik. Namun mimpi itu harus dibayar dengan hilangnya “kehidupan” mereka sebelumnya yaitu tanah mereka. Masyarakat lokal Papua yang berada di kampung-kampung mendadak dan dipaksakan harus beradaptasi dengan dunia dan kebudayaan baru. Sudah tentu ada begitu banyak implikasi yang akan terjadi. Implikasi tersebut berhubungan dengan kehidupan mereka di hari depan ketika sumber-sumber penghidupan yang berada di sekitar mereka mulai hilang tergantikan dengan deru mesin pemotong kayu atau alat-alat berat pengeruk eksplorasi tambang.

Para elit-elit di tingkat provinsi, kabupaten, distrik, dan kampung berinisiatif untuk memfasilitasi proses pemekaran-pemekaran daerah dan kampung untuk memperebutkan akses-akses kekuasaan. “Gerakan tambahan” yang dilakukan oleh elit kampong ini berlandaskan pemikiran rezim administratif dan argumentasi politis yang mendorong secara terus-menerus perubahan pada tingkat provinsi, kabupaten, bahkan distrik, dan kampung-kampung. Secara sporadis dan sangat tergesa-gesa, kampung dan masyarakatnya bergerak sangat dinamis bahkan diluar perkiraan untuk merespon perubahan-perubahan yang terjadi tingkat elit (Otsus, pemekaran-pemekaran daerah, dan UU Desa).

Introduksi berbagai macam program tersebut mengakibatkan masyarakat lokal terpapar dalam interkoneksi (pertautan) dengan dunia luar dan nilai-nilai baru. Seturut dengan itu, mereka dituntut untuk merespon perubahan ini dengan cara-cara mereka sendiri. Perubahan itupun tidak main-main karena menyangkut secara langsung terhadap nasib diri mereka, identitas, dan kebudayaannya. Pada awalnya yang terjadi adalah fragmentasi (keterpecahan) di tengah masyarakat dan masyarakat yang terus-menerus mencari nilai-nilai dan solusi dalam menghadapi perubahan tersebut. Respon itu adalah sangat wajar, namun lebih daripada itu diperlukan konsolidasi di internal masyarakat untuk merspon perubahan sosial yang sedang terjadi.

Respon dalam perubahan sosial di tengah masyarakat Papua itulah yang penting untuk dicermati. Salah satu poin yang penting adalah menyangkut soal integrasi dan solidaritas sosial yang tubuh dan berkembang di masyarakat kampung. Solidaritas dan integrasi sosial yang pernah dan mungkin masih terjadi kampung-kampung mulai terkikis habis karena keterpecahan di tengah masyarakat akibat merespon nilai-nilai baru ini. Oleh sebab itulah praktik-praktik konsolidasi di tengah masyarakat untuk memperkuat integrasi dan solidaritas sosial mutlak diperlukan. Bagaimanapun masyarakat di kampung-kampung tidak mungkin akan menghindar dari realitas sosial yang menuntut mereka untuk bersikap.

Saya ingin menafsirkan bahwa Kam Stop Bikin Gerakan Tambahan sebagai kemuakan masyarakat kampung-kampung di Papua yang terus-menerus dijadikan sebagai “obyek” dan sasaran dari eksploitasi bekedok “pemberdayaan”. Berbagai “gerakan-gerakan tambahan” termanifestasikan melalui program-program yang lama-kelamaan menunjukkan wujudnya untuk menyeret masyarakat kampung-kampung ini untuk mengeruk kekayaan alam mereka. Cara-cara mengeruk kekayaan alam inilah yang diajarkan dan mendapat bimbingan dari pemerintah dan kongsinya pada kuasa investasi global.

 

Saat mengunjungi Distrik Oransbari Kabupaten Manokwari, bertemu dengan bapa kepala kampung, saya menyaksikan kondisi yang sangat ironis. Kondisi itu berhubungan dengan fragmen-fragmen ketersingkiran orang Papua di tanahnya sendiri. Saya mungkin akan disebut meromantisir jika menceritakan kejadian yang dianggap “lumrah” dan “biasa” terjadi di Papua. Tetapi menurut saya pada titik inilah terletak persoalan terbesarnya—yang dalam konteks Papua sering dianggap “sudah wajar” oleh berbagai pihak. Tapi ini bukan persoalan yang khas hanya di Papua, tapi hampir di seluruh wilayah nusantara ketika investasi global dan nilai-nilai baru semakin mendesak masyarakat lokal (tempatan) ke wilayah pinggiran, dan pada akhirnya tersisihkan.

Siang itu, suatu hari di bulan Desember 2013 saya bersama kolega di Universitas Negeri Papua (UNIPA) Manokwari hendak bertemu dengan kepala kampung untuk mengkonfirmasi rencana mahasiswa melakukan Praktek Kerja Lapangan (PKL). Saya harus melewati ruas-ruas jalan yang membelah perkebunan kelapa sawit menuju rumah kepala kampung. Jauh dari bayangan saya, ketika menuju ke dalam perkebunan kelapa sawit itu berjejer rumah-rumah penduduk Papua yang sangat sederhana dan jauh dari keramaian. Mereka hidup di tengah perkebunan sawit yang sayangnya tidak lagi menyambung hidup mereka. Perkebunan swait itu telah lama tidak lagi beroperasi. Masyarakat Papua yang dulunya “dipaksa” untuk berkebun kelapa sawit kini harus gigit jari. Perusahaan sawit yang menjadi sandaran kehidupan mereka kini telah berhenti beroperasi. Hasil sawit kini tidak lagi bisa dibeli untuk perusahaan. Masyarakat Papua sejak ekspansi kelapa sawit masuk ke wilayah mereka menyerahkan harta mereka yang sangat berharga; tanah. Lambat lain merekapun memulai kisah ketergantungan terhadap pemodal ini dengan menjual hasil sawit mereka kepada perusahaan.

Salah satu masyarakat Papua itu adalah bapak kepala kampung yang saya temui. Ia menyerahkan tanahnya untuk investor, sementara ia bersama keluarganya pindah menuju ke daerah dalam hutan. Ia tidak mengira jika kemudian tanahnya itu menjadi jalan utama dan sudah dipenuhi oleh para transmigrasi yang menyerbu Papua sejak tahun 1980-an. Sementara rumah tempatnya tinggal sekarang sebelumnya adalah hutan tempatnya berkebun. Namun kini perkebunan sawit melenyapan kebun dan hutan milik kepala kampung. Yang tersisa kini adalah penyesalan; “Kenapa sa bodok (bodoh) mau jual tanah ke perusahaan dorang,” kisah kepala kampung.

Kisah kepala kampung di Oransbari adalah sekelumit fragmen bagaimana perubahan sosial budaya yang melaju kencang di Tanah Papua. Salah satu pembawa perubahan itu adalah investasi berwujud perusahaan kelapa sawit dan gerakan transmigrasi. Tentu hal ini tidak hanya terjadi di Oransbari namun sebagian besar daerah di Indonesia. Di tengah arus kecang perubahan kebudayaan itulah, kita sudah tidak mudah lagi menarik garis tegas antara mana yang”lokal” dan “global”. Semuanya bercampur aduk menghasilkan “reproduksi kebudayaan”, memunculkan efek-efek kebudayaan yang berdampak kepada lahirnya identitas dan pembaruan-pembaruan kebudayaan.

Dunia global yang berada di depan orang Papua bergerak begitu licin dan terus bereproduksi (menghasilkan anak pinaknya). Globalisasi seperti yang diungkapkan Ted C. Lewellen (2002: 7-8 dalam Laksono, 2011: 13-14) adalah peningkatan arus perdagangan, keuangan, kebudayaan, gagasan dan manusia sebagai akibat dari tekonologi canggih di bidang komunikasi, perjalanan dan dari persebaran kapitalisme neoliberal ke seluruh penjuru dunia, dan juga adaptasi lokal dan regional serta perlawanan terhadap arus-arus itu. Suka tidak suka, kita menelan dunia dan kita pun ditelan dunia. Globalisasi juga mengobarkan perlawanan, dibenci tapi dirindukan setengah mati.

Globalisasi seringkali dikaitkan dengan isu pasar bebas, liberalisasi ekonomi, westernisasi atau Amerikanisasi, revolusi internet dan integrasi global. Ini tentu saja tidak salah karena globalisasi mula-mula pada tahun 1985 digunakan oleh Theodore Levitt untuk mengacu pada politik ekonomi, khususnya politik perdagangan bebas dan transaksi keuangan. Pandangan teoritikus sosial kemudian mengungkapkan globalisasi mengacu pada perubahan-perubahan mendasar dalam tekuk-tekuk ruang dan waktu dari keberadaan sosial. Mengikuti perubahan ini, secara dramatik makna ruang atau teritori bergeser dalam akselerasinya pada struktur temporal bentuk-bentuk penting aktivitas manusia. Pada saat bersamaan terjadi juga pengaburan batas-batas lokal bahkan nasional dalam banyak arena kegiatan manusia. Globalisasi dengan demikian mengacu pada bentuk-bentuk aktivitas sosial non teritorial. Lebih dari itu, globalisasi terkait dengan pertumbuhan interkoneksi sosial melintasi batas-batas geografi dan politik atau deteriteorialisasi. Globalisasi itu juga terkait dengan pertumbuhan interkoneksi sosial melintasi batas-batas geografi dan politik atau deteriteorialisasi. Tahap yang paling menentukan dalam globalisasi adalah ketika peristiwa-peristiwa dan kekuatan-kekuatan yang jauh mempengaruhi prakarsa-prakarsa lokal dan regional.

Globalisasi juga mengacu pada kecepatan atau velositas aktivitas sosial. Deteriteorialisasi dan interkoneksi memang mula-mula seperti hanya soal keruangan semata. Tetapi nyatanya perubahan spasial ini langsung berhubungan dengan bentuk-bentuk penting dari aktivitas sosial. Dengan demikian globalisasi merupakan proses yang panjang dan bermuara banyak sebab deteriteorialisasi, interkoneksi dan akselerasi sosial itu bukan peristiwa kehidupan sosial sosial yang tiba-tiba dan menerpa arena sosial (ekonomi, politik dan kebudayaan) yang berbeda-beda (Laksono, 2011: 13-14). Hilangnya sekat-sekat itulah yang membuat Papua dan masyarakatnya terpapar dalam keterhubungan dengan dunia global yang tak terhindarkan.

Orang Papua kini sudah mentautkan dirinya dengan dunia global yang bukan hanya etniknya di kampung saja. Generasi-generasi muda di Pegunungan Tengah misalnya sudah melakukan migrasi ke pantai untuk mengakses dunia global melalui pendidikan, pemerintahan, dan memperbarui pengetahuannya. Mereka menerima “kebudayaan baru” tersebut dengan tangan terbuka untuk kemudian menginternalisasikannya menjadi bahan refleksi diri dan kebudayaannya. Lebih dalam daripada itu, mereka mengadaptasi, menseleksinya secara cermat, untuk dicocok-cocokkan dengan kebudayaan (baru) mereka. Gerakan apropriasi (mengambil alih yang asing) inilah yang menunjukan bagaimana nilai-nilai global dipelajari untuk dipergunakan dalam melakukan gerakan pembaruan kebudayaan.

Seorang generasi muda Papua dari daerah Pegunungan Tengah Papua yang saya temui di Yogyakarta mengisahkan bagaimana mimpinya melanjutkan studi di Amerika sedikit lagi mendekati kenyataan. Ia yang berasal dari sebuah kampung di Lembah Balim itu terhubung dengan dunia setelah mengikuti pendidikan di Universitas Cenderawasih, magang di beberapa LSM di Jakarta, mengikuti kursus bahasa inggris, dan memutuskan untuk menekuni dunia jurnalistik dengan menjadi kontributor di sebuah media online. Melalui jejaring dunia global itulah ia terhubung dengan beberapa teman hingga mengantarkan dirinya menerima beasiswa untuk studi Master di Amerika Serikat.

Arus informasi dan migrasi menjadikan anak-anak muda Papua untuk berpikir melampaui kebudayaan lokalnya di kampung dan berusaha mengakses dunia (global) lain. Sementara di kampungnya juga interkoneksi global telah menghubungkan anak-anak muda dengan dunia luar melalui property-properti kebudayaan seperti; koran, handphone, internet, gereja dan pendeta, para pendatang dengan kios-kiosnya, dan yang lainnya. Namun di sisi yang lain, mereka sedang mencari siapa diri mereka sebenarnya di tengah pertemuan dengan dunia global tersebut. Betul mereka adalah orang Papua, tapi orang Papua yang bagaimana? Bisa jadi mereka adalah anak-anak muda Papua yang kreatif dan terus berubah untuk mengkonstruksi diri melalui keterhubungannya dengan dunia global. Pada momen-momen kreatif inilah orang Papua akan selalu bergerak dinamis, selalu berubah secara terus-menerus dalam mendefinisikan dirinya.

Di kampung-kampung, masyarakat terus-menerus berubah dalam merespon pertautan mereka dengan dunia luar. Imajinasi mereka terus-menerus dinamis dan kreatif memikirkan siasat dan berjuang menghadapi hidup yang keras dan terus-menerus menghimpit mereka. Interkoneksi dengan dunia global menjadi stimulasi untuk memperbarui secara terus-menerus kebudayaan mereka. Kreatifitas mereka diperkaya untuk memperbarui kebudayaan sekaligus juga berimplikasi negatif ketika terjadi keterpecahan (fragmentasi) di dalam masyarakat akibat kompleksitas konflik ini. Lambat laun munculah otoritas dan kekuasaan (baru) di tengah masyarakat. Pertautan dengan dunia global selalu meninggalkan mimpi dengan dunia dan kekuasaan baru. Seperti itulah yang juga terjadi di Tanah Papua.

Kehadiran ilmu-ilmu humaniora (sastra, bahasa, sejarah, arkeologi, antropologi) dalam membentuk kesadaran historis generasi muda terhadap identitas diri dan lingkungannya kerap diabaikan. Pragmatisme pendidikan menuntut kepada kesiapan tenaga kerja yang bisa memenuhi kepentingan pasar (dunia kapitalisme global) mengerucutkan peran pendidikan hanya kepada persoalan menghasilkan produk-produk manusia yang secara mekanik terlibat dalam rantai produksi pasar. Konflik dua perspektif inilah yang kemudian menajam dan berujung kepada (setidaknya untuk saat ini) “kemenangan” pragmatisme pendidikan.

Konflik-konflik internal inilah yang disinyalir oleh Laksono (tt) sebagai peranan yang ambivalen dari dunia pendidikan dalam proses pembangun dan transformasi sosial. Konflik internalnya adalah di satu sisi berkenaan dengan tuntutan untuk menyiapkan sumber daya manusia dalam rangka pertumbuhan ekonomi dan di sisi lain untuk pengembangan martabat manusia. Dengan kata lain, jika ditempatkan dalam kerangka pembangunan yang berkelanjutan, maka pendidikan itu dapat memainkan peranan yang ambivalen. Ambivalensi—memainkan wajah ganda atau dua kaki yang berbeda dalam satu wajah—berpengaruh sangat penting dalam mereduksi hakekat dasar pendidikan untuk memanusiakan manusia dan pengembangan jati diri dan martabat manusia.

Dengan kata yang lain, proses pendidikan bisa menjadi pelita yang menerangi umat manusia untuk mendapatkan pengetahuan dan kemartabatan hidup. Namun di sisi lain bisa menjadi penuntun manusia untuk saling menundukkan manusia yang lainnya. Atau dengan bahasa yang lain pendidikan sangat mudah menjadi alat untuk mendehumanisasi (penonmanusiawian) manusia dan kebudayaan itu sendiri. Perdebatan tentang politik, pendidikan, dan kolonialisme menggambarkan bagaimana proses pendidikan yang sangat fluid (cair), penuh lekuk, dan sangat politis. Politisasi pendidikan untuk kekuasaan akan berujung kepada tercerabutnya pondasi-pondasi humanisme dari pendidikan yang tergantingkan dengan pragmatisme dan kapitalisasi.

Pada dasarnya, dua sisi mata uang dalam pendidikan, yang oleh Laksono (tt) disebut dengan ambivalensi tersebut adalah: Pertama pendidikan dapat secara positif membekali manusia baik dengan modal pengetahuan praktis maupun substantive yang amat berguna bagi umat manusia apabila di dalamnya termuat visi yang memihak bukan hanya pada hidup sesaat tetapi pada hidup sejahtera yang adil bagi manusia secara lintas generasi. Kedua pendidikan justru punya potensi yang sebaliknya, yaitu menjadi kendala bagi pembangunan berkelanjutan karena tuntutan-tuntutan praktis, khusus dan sesaat yang dikehendaki oleh kepentingan-kepentingan ekonomi, politik dan sosial yang selalu berubah. Tantangan kedua adalah realitas yang hingga kini masih membelenggu dan menuntut respon (jawaban) dari para pelaku pendidikan. Sementara tujuan “mulia” pertama inilah yang salah satunya menjadi misi mulia dari ilmu-ilmu humaniora.

 

Ilmu-ilmu Humaniora (Antropologi) dan Kuasa Kapital

Ilmu-ilmu humaniora, khususnya antropologi, kini berada dalam silang sengkarut interkoneksi global dan industrialiasi pendidikan yang luar biasa. Fokus ilmu humaniora yang membimbing manusia berkembang ke arah hidup yang lebih mermartabat secara utuh dari pengalaman terhadap oleh arus besar pragmatisasi pendidikan untuk melayani dunia kerja, pasar global, dan sudah tentu kuasa kapital yang menggerogoti negeri ini dan juga manusia-manusia di dalamnya.

Pada dasarnya pendidikan humaniora itu mengarah pada usaha-usaha pengembangan manusia ke arah sasaran-sasaran yang lebih substantial, halus penuh apresiasi dan empati pada hidup manusia itu sendiri daripada kea rah hidup material yang praktis. Dalam era pertumbuhan ekonomi yang sedang dipacu, seperti di Indonesia ini, konflik internal dalam pendidikan kita cenderung berjalan tidak seimbang. Kepentingan sementara melayani pasar, kekuasaan dan globalisasi cenderung menunda, bahkan mengabaikan perlunya pendidikan humaniora untuk membimbing manusia berkembang ke arah hidup yang lebih bermartabat secara utuh. Pendidikan kita belum mengarah kepada revolusi kesadaran historis manusia akan hakekat hidupnya, dimana eksistensi manusia terbentang antara masa lampau dan masa depan. Dengan demikian pendidikan itu sebenarnya arahnya tidak hanya pada ilmu pengetahuan dan teknologi saja, tetapi juga pada usaha pemahaman atas diri sendiri dalam konteks historisnya.

Pendidikan antropologi itu penuh dengan lekuk liku karena obyek dan subyek yang dipelajarinya terus bergeser, sementara pengalaman pribadi para penelitinya atau orang yang mempelajarinya juga terus bergeser sesuai dengan posisi historisnya. Oleh karena itu hasil dari belajar antropologi lebih bersifat pengetahuan reflektif dan apresiatif yaitu pada penemuan eksistensi manusia itu sendiri. Dengan demikian pendidikan antropologi berbeda sekali hakekatnya dengan pendidikan yang pragmatis. Dalam pendidikan antropologi sebaiknya jauh dari pendekatan-pendekatan normatif tetapi dekat dengan proses yang kreatif saling percaya dan saling belajar antara murid dengan guru (Laksono, 2010: 16). Ilmu humaniora meletakkan kebenaran ada dalam rentang sejarah sosial manusia, dalam relasi kuasa/politik, ketika manusia harus membuat strategi dan siasat untuk mengorganisir hidupnya di dunia nyata.

Antropologi sangat berperan penting dalam sumbangannya dalam menafsirkan bagaimana konstruksi identitas kebudayaan kita terbangun. Bahkan, antropologi juga bisa menguraikan bagaimana pemegang kuasa menelikungnya. Antropologi dengan demikian memiliki daya dan kapasitas untuk mengawal proses konstruksi indentitas kebudayaan tersebut berjalan lebih seimbang atau memihak yang sedang dilemahkan. Namun, kondisi ironis yang terjadi adalah justru ketajaman (ilmu) antropologi sangat lemah di tempat-tempat dimana masyarakat dan kebudayaannya dikalahkan oleh kekuatan eksploitasi (modal, negara, dan jaringan sistem nilai global). Jejaring interkoneksi kuasa kapital global inilah yang mengeksploitasi sumber daya alam yang dahsyat dan mengalahkan masyarakat dan budaya tempatan (Laksono, 2010: 10).

Pendidikan pada prinsipnya berkaitan dengan revolusi kesadaran historis manusia akan hakekat hidupnya. Eksistensi manusia terbentang antara masa lampau dan masa depan. Dengan demikian pendidikan itu arahnya tidak hanya pada ilmu pengetahuan dan teknologi saja, tetapi juga pada usaha pemahaman atas diri sendiri dalam konteks historisnya. Secara praktis M. Sastrapateja (1997 dalam Laksono, 2010) menyarankan tiga hal. Pertama, pengetahuan manusia itu bersifat historis, maka sifat dogmatis bertentangan dengan sikap historis manusia itu. Kedua, perlu tekanan dalam pendidikan pada “proses” bukan hanya dalam “produk”. Ketiga, perlunya menghidupkan kesadaran historis dengan membiasakan peserta didik melihat “akar-akar” sejarah dan masalah-masalah masa kini yang kita hadapi. Pendidikan seperti inilah yang berwawasan kemanusiaan, jadi juga berwawasan antropologi (Laksono, 2010: 13-14). Justru letak ironi dalam dunia pendidikan di negeri ini adalah kealpaan untuk merekognisi peserta didik untuk memahami identitas dirinya dalam konteks sosial budaya dan historis. Implikasinya adalah diabaikannya pelajaran yang merangsang peserta didik untuk memahami dan mengeksplorasi pemikirannya dalam rentang perjalanan historis diri dan lingkungannya.

Oleh sebab itulah pendidikan humaniora, dalam hal ini antropologi dan ilmu-ilmu humaniora lainnya berada di peri-peri dalam mendidik generasi muda negeri ini untuk menyadari dan memahami identitas dirinya dalam konteks sosial budaya dan historis. Yang dominan dan memainkan peranan penting dalam pembentukan watak generasi muda adalah pendidikan yang menekankan ilmu pengetahauan dan teknologi. Secara praktis, peserta didik hanya “diajar” untuk menguasai ilmu pengetahuan dan teknologi tanpa berinteraksi dengan dunia sosial budaya dan sejarah identitas diri dan lingkungannya. Dengan demikian proses pendidikan yang seperti ini akan menghasilkan manusia-manusia mekanik yang dalam orientasi hidupnya hanya mengagungkan dunia teknologi tanpa menjejakkan kakinya ke konteks sosial budaya dan historis lingkungannya. Intinya, pemahaman dan penumbuhkembangkan nilai-nilai humaniora (humanities/kemanusiaan) dalam rentang sejarah perjalanan manusia untuk menegakkan identitas dan martabatnya terkendala persoalan serius arus besar pragmatisme (kapitalisasi) proses pendidikan di segala aspek. Implikasi dari pola berpikir ini adalah orientasi pendidikan pada produk bukan proses dan semakin tersingkirnya pelajaran dan mata kuliah yang membuka kesadaran peserta didik untuk

Bagaimana dengan konteks Papua? Satu hal penting yang ingin saya ajukan dalam esai pendek ini adalah persoalan masih keringnya kreatifitas dari para pendidik Papua untuk memanfaatkan kekayaan pengetahuan sosial budaya dan historis yang ada di Bumi Cenderawasih ini. Penetrasi kuasa negara yang begitu kuat dengan “seragamisasi” nilai-nilai pendidikan tanpa merekognisi (mengakui) keberagaman lokal adalah sebab-musabab hal itu terjadi. Tapi hal itu kemudian disadari dan lahirlah konsep mulok (muatan lokal) yang disisipkan dalam kerangka besar kurikulum pembelajaran. Mulok yang dimaksudkan adalah yang merekognisi konteks-konteks sosial budaya dan historis. Namun tetap saja perannya hanya sebatas sebagai “sisipan”, bukannya mendapatkan porsi yang berimbang dengan apa yang disebut dengan “kurikulum nasional”. Dalam konteks Papua, saya kira menjadikan ilmu-ilmu humaniora sebagai panduan dan pemahaman kebudayaan dalam proses pendidikan menjadi mutlak diperlukan. Gerakan pendidikan berbasis humaniora menjadi salah satu medium reflektif untuk menyemaikan pendidikan berbasiskan kemanusiaan, yang lambat laun akan menyentuh seluruh sendi kehidupan di Tanah Papua.

 

Staf Pendidik/Dosen di Jurusan Antropologi Fakultas Sastra Universitas Negeri Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat.